۲۷ اسد ۱۳۹۵
  • دسته: x تیتر یک
  • ۲۷ اسد ۱۳۹۵

دکتر کریم سروش ادعای پیامبری می‌کند

نویسنده: اکبر گنجی

بخش اول:

 جمهوری فریاد: اکبر گنجی نویسنده مشهور ایرانی  در نقد بر تئوری (رویاهای رسولانه پیامبر)  از دکتر عبدالکریم سروش  وی را متهم کرد  که دکتر سروش با چیدن این ضغری و کبری در اندیشه ادعای نبوت برای خودش است،  که  این نقد را در سطور آتی در دو بخش می خوانیم.

مقالات پیشین (“سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش“، “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” ” و “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” “) توضیح دادم که سروش می‌کوشد با سه گام مهم برای یک خیز بزرگ زمینه سازی کند.

 

آن سه گام به قرار زیر است:

■ گام نخست– سروش با طرح فرضیه “رؤیاهای رسولانه”، می‌کوشد آستانه وحی را چنان تعریف کند که تجربه وحیانی در حدّ و توان معدود نوادری از انسانهای برگزیده نماند. او در این گام می‌کوشد تا “وحی” را در سنت ادیان توحیدی از “کلام یک خدای متشخص انسان‌وار و رابطه زبانی او با انسان” به پدیده “خواب” تبدیل یا تحویل کند. او برای این منظور می‌کوشد تا تصویر بدیلی از مهمترین مفروضات الهیاتی ادیان توحیدی (خصوصا اسلام) عرضه کند. مطابق نظر او:

(۱) تصویر خداوند در قرآن و خداشناسی محمّد نادرست و عوامانه بوده است، و به جای آن باید تصویر یک خدای ناانسانوار غیرشخصی یا مطلق بی صورت را نشاند؛

(۲) وحی در این سیاق، همانا “خواب” است، یعنی محمّد در اثر حملات صرع گونه به خواب فرو می‌رفت و در خواب بخشی از شخصیت خود او با بخش دیگری از شخصیت او وارد رابطه‌ای سمعی- بصری می‌شد. و وحی چیزی مستقل از این احوالات درونی و روانی محمّد نبوده است؛

(۳) تفسیر محمّد از خواب هایش نادرست بوده است، برای مثال، او به خطا خود را طرف خطاب یک خدای متشخص انسان وار می‌انگاشته است، و بنابراین، او را در مقام ابلاغ وحی هم نمی‌توان معصوم و مصون از خطا دانست؛

(۴) حاصل خوابهای محمّد، یعنی قرآن، متنی “پریشان”، “سرشار از تناقض” و “در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن” است؛

(۵) و لذا این خوابنامه، یعنی قرآن، باید توسط “روانکاوان” و “مردم شناسان” خوابگزاری شود، به بیان دیگر، راه “تفسیر” آیات قرآنی بسته است.

سروش این مدعیات را “پدیدارشناسی ساختار وحی قرآنی” و “بهترین تبیین” آن پدیده می‌داند.

■ گام دوّم- سروش با طرح فرضیه “بسط تجربه نبوی” می‌کوشد مدعای درون دینی ختم نبوت را منتفی کند، و ایده تداوم نزول وحی پس از محمّد و به افرادی جز او را جا بیندازد. لبّ سخن او این است که باب وحی پس از محمّد همچنان گشوده است، و کسان دیگری هم پس از او محمل هبوط وحی بوده اند، و یافته‌های وحیانی خود را بر دین محمّد افزوده اند، و هیچ دلیلی ندارد که گمان کنیم این واقعه نمی‌تواند تا روزگار ما تداوم بیابد.

■ گام سوّم- سروش مدعی پیامبری مولوی می‌شود، و مثنوی مولوی را وحی و عدل قرآن به شمار می‌آورد. به بیان دیگر، او مدعی است که تجربه وحی در محمّد ختم نشد، و در وجود مولوی تجدید شد، و مولوی به مثابه یک پیامبر جدید با کلام وحیانی اش، یعنی مثنوی، “دین” تازه‌ای را بنا نهاد تا نقایص دین محمّد را جبران کند. قرآن محمّد بن عبدالله “خوف نامه جهادی و بردگی” است، اما مثنوی جلال الدین محمّد “عشق نامه غیرجهادی و آزادگی” است. و به این ترتیب مولوی مؤسس دینی شد که از جهات عدیده بر دین محمّد برتری دارد. و سروش در این میان خود به صراحت اعلام می‌کند که “من دین خودم را از عارفان گرفته ام.” (“سعدی شیرین سخن – جلسه ۳ “، دقیقه ۱۰۴). اما البته سروش می‌افزاید که دین مولوی هم خالی از نقایصی نیست، و گویی پیامبر تازه‌ای باید از راه برسد تا نقایص دین عشق مولوی را جبران کند. گویی جهان در انتظار ظهور پیامبر تازه‌ای است که با الهام از خوابهای رسولانه اش ما را یک گام دیگر به پیش ببرد.

اما این سه گام مهم برای برداشتن کدام خیز بزرگ است؟ در این نوشتار به این پرسش پاسخ می‌دهم. خلاصه مدعای من در این نوشتار صریح و ساده است: عبدالکریم سروش به دنبال اختراع دین تازه‌ای است که با مدرنیته و جهان جدید سازگار باشد. او خود را پیامبر این دین جدید می‌داند و کاملاً به موفقیت دینی که بر اساس خواب هایش برمی سازد باور دارد.

سروش تا میانه‌های دهه ۸۰ شمسی به دنبال فرقه سازی بود، اما رفته رفته به سوی اختراع دین تازه‌ای میل کرد. البته تاریخ دقیقی را برای گذر او از مرحله فرقه سازی به مرحله اختراع و تأسیس یک دین تازه نمی‌توان تعیین کرد. در برخی مقاطع زمانی او در حالی که در کار پروراندن پروژه اول است، گام‌های نظری ای را هم برای زمینه سازی پروژه دوم برمی دارد. در این نوشتار تلاش می‌کنم این دو مرحله فکری سروش (یعنی مرحله “فرقه سازی” و مرحله “اختراع یک دین تازه”) را با نقل مستندات توضیح بدهم.

بخش اوّل: سروش و برساختن فرقه‌ای تازه

سروش در سخنان و نوشته هایش تعریف روشن و دقیقی از “فرقه” ارائه نمی‌کند. اما این مفهوم را در زمینه‌های متنوعی به کار می‌برد. بنابراین، احتمالا می‌توانیم با ملاحظه کاربرد این تعبیر در نوشته‌ها و سخنان سروش، معنا و مقصود او را از این اصطلاح دریابیم. برای مثال، سروش به مناسبتهای مختلف از فرقه اسماعیلیه، فرقه زیدیه، فرقه ملامتیه، فرقه مولویه و امثال آن به کرّات یاد می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که از منظر سروش “تعبیر فرقه” لزوماً بار منفی ندارد. بلکه برعکس، همان طور که خواهیم دید، از نظر سروش پیدایش فرقه‌ها لازمه طبیعی بسط تاریخی ادیان است. به اعتقاد او، یک فرقه فهمی خاص از دین دارد، و عموماً در واکنش به فرقه‌ای دیگر متولد می‌شود. صاحب یا اصحاب فرقه می‌کوشند میان خود و دیگر فرق مرزبندی‌های ارزشی کنند، برای خود آداب و مناسک ویژه بپرورانند، مسئولیت هدایت فکری و دینی پیروان خود را برعهده بگیرند، و برای این منظور از جمله غالبا می‌کوشند تا رهبری کاریزماتیک برای خود بسازند.

در این بخش مقاله نشان خواهم داد که اگر مطابق رأی سروش کمابیش چنین درکی از “فرقه” داشته باشیم، در آن صورت می‌توانیم به روشنی ببینیم که سروش خود در پی ساختن فرقه‌ای تازه بوده است.

الف. سروش و پیدایش فرق دینی جدید

سروش پیدایش فرقه‌های مذهبی را در درون ادیان گوناگون محصول توطئه و بداندیشی کسی یا جماعتی نمی‌داند، بلکه آن را مقتضای طبیعی رشد تاریخی ادیان بشمار می‌آورد. او در دفاع از این مدعا می‌گوید:

“شیعه و خوارج و اشاعره و معتزله و بنی امیه و بنی عباس و…همه چهره‌های مختلف سیاسی و فکری یک تاریخ‌اند…اختلافاتی که در شریعت اسلام و یا مسیحیت میان فرقه‌های گوناگون بروز کرد و سوء استفاده‌هایی که از آنها شد، مقتضای اختیار انسان و تعلیمات این شرایع بود. به فرض محال اگر فی المثل، تاریخ گذشته اسلام محو شود و از نو کتاب و سنت در اختیار مسلمانان قرار گیرد، بی هیچ شبهه، دوباره فرقه‌های مختلف سر بر خواهند کشید…اگر کتاب و سنت همان باشد که بوده‌اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود” (عبدالکریم سروش، “عقیده و آزمون. لف و نشر تاریخی مکتب” (۱۳۷۱)، فربه تر از ایدئولوژی، صص ۱۹۵- ۱۹۴).

و نیز:

“آیا لازمه بسط تاریخی این مکتب این نبود که فرقه‌های مختلف در این مکتب پدید بیایند و آیا پدید آمدن شیعه و سنی محصول و مقتضای آن بسط تاریخی نبود؟ مکتبی که در زد و خورد و داد و ستد پدید آمده، با داد و ستد و زد و خورد ادامه پیدا می‌کند و بسط می‌یابد و بر غنای تجارب خود می‌افزاید و از این طبیعی تر چیست؟ آیا طبیعی نبود که در غیاب پیامبر و در خلأ شخصیت او همان داد و ستدها و برخوردها و پرسش‌های جدید باز هم ادامه یابد و موجب تعشب عقیدتی و سیاسی مسلمین شود” (سروش، مقاله “بسط تجربه نبوی”، بسط تجربه نبوی، ص ۲۶ ). او در جای دیگر هم در خصوص “فرقه ملامتیه” می‌گوید:”ظهور فرقه ملامتیه عکس العملی در برابر ریاکاری صوفیان بود” (سروش، مقاله “مسلمانی و آبادانی- کافری و کم رشدی”، فربه تر از ایدئولوژی، ص ۳۰۸ ).

و نیز در جای دیگر، به صراحت ظهور فرق گوناگون در اسلام و مسیحیت را امری طبیعی می‌خواند:”در ذیل اینها[مسیحیت و اسلام] ده‌ها فرقه پدید آمدند و این طبیعی بود” (“اسلام در تاریخ“، دسامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۶۸ به بعد). او در مناظره‌ای در خصوص پلورالیسم دینی هم از “تنوع فرق و مذاهب” دفاع می‌کند، و این قول پیروان فرقه‌های مذهبی را نقد می‌کند که مدعی‌اند “فقط ما طایفه برحقیم و تمام مردم عالم گمراه‌اند.” سروش در توجیه پیدایش فرقه‌های مذهبی در دل ادیان بزرگ می گوید :

“وقتی دین اسلام تاریخی شد فرقه‌ها تشکیل شدند و اشاعره و معتزله و سنی و شیعه و مالکی و حنبلی و… به وجود آمدند. و همین شد که مسلمانان نه ۷۲ فرقه که ۷۲ هزار فرقه شدند. لذا همواره نگاه به سرچشمه دین لازم و ضروری است. ممکن است سوال کنید اگر مسئله این قدر روشن است چرا عقلای عالم آن را تصدیق نمی‌کنند و اختلاف را برطرف نمی‌کنند؟ به این خاطر است که آدمی فقط عقل نیست، بلکه ابعاد مختلف اخلاقی و انسانی دارد که این ابعاد موجب می‌شود تا به قول حافظ جنگ هفتاد و دو ملت به دلیل ندیدن حقیقت به سوی ۷۲ هزار افسانه برود. و آدم‌ها به جای حقیقت به دنبال افسانه پردازی بروند…انشعاب دین اسلام به سنی و شیعه نیز به خاطر انسانهاست. اختلاف ارتودوکس و کاتولیک و پروتستان هم ربطی به حضرت عیسی ندارد. این دین به خاطر گذر از درون انسان به فرق و گروههای مختلف تبدیل شده است. و این اختلافات در همه ادیان و مکاتب طبیعی است. هیچ چیز خالص در این جهان پیدا نمی‌کنید. حق همیشه آمیخته به باطل است. این تفاوت‌ها خصلت این جهان است و خداوند از این موضوع ناراحت و عصبانی نیست”.

بنابراین، معنای دقیق و علمی “فرقه” هرچه باشد، روشن است که

  • اوّلا- از منظر سروش مفهوم و واقعیت “فرقه” و “فرقه سازی” مطلقا بار منفی ندارد؛
  • ثانیا- سروش پیدایش فرقه‌ها را مقتضای رشد تاریخی ادیان به شمار می‌آورد؛
  • و ثالثا- او در سالهای اخیر همواره به نوعی از این گونه هویت سازی‌های دینی به نحوی دفاع کرده است، و به آن اهمیت ویژه داده است.

ب. برساختن فرقه روشنفکری دینی

سروش در ربع قرن اخیر در کار ساختن فرقه‌ای دینی بوده است که نه تنها فهمی خاص از دین را تبلیغ می‌کند که علاوه بر آن، قرار است شعائر و مناسک خود را داشته باشد، هدایت فکری و سیاسی پیروانش را به عهده بگیرد، و با فرقه‌های دیگر مرزبندی‌های ارزشی “ما و دیگران” داشته باشد.

در اینجا دو پرسش مهّم مطرح می‌شود:

(۱) چرا سروش ساختن یک فرقه دینی را ضروری می‌دانسته است؟

(۲) بر مبنای کدام شواهد و قرائن می‌توان فرآیند فرقه سازی سروش را تأیید کرد؟

ضرورت فرقه سازی از منظر سروش: در پاسخ به پرسش اوّل، می‌توانیم از منظر یک ناظر بیرونی به کارنامه فکری و سیاسی سروش نگاه کنیم، و بر این مبنا ذهنیت و پروژه او را با تقریبی قابل قبول بازسازی کنیم: سروش به عنوان یک روشنفکر مذهبی و سیاسی خود را در برابر حکومتی دینی می‌یافت که به نام اسلام اعمال اقتدار و حکومت می‌کرد. حاکمان جمهوری اسلامی از حیث ایدئولوژیک به تشیع، به مثابه یکی از فرق اسلامی، وابسته اند، و درک شان از اسلام مبتنی بر روایتی فقیهانه از اسلام شیعی است. بنابراین، سروش در مقام مبارزه با حاکمان دینی ایران از خود می‌پرسید که برای مبارزه با این حکومت و پایگاه اجتماعی آن چه می‌توان کرد؟ کدام استراتژی در این مبارزه کارآمدتر است؟

کسانی در پاسخ به این پرسش مبلغ راه حل‌های سیاسی بودند. البته قائلان به راه حلهای سیاسی خود از دو مدل رقیب پیروی می‌کردند. گروهی از ایشان صرفا به مبارزات انتخاباتی و تصاحب نهادهای انتخابی و اصلاح حکومت می‌اندیشیدند، و گروهی دیگر از ایشان راه حل را در جامعه مدنی می‌جستند، یعنی معتقد بودند که باید مردم را از طریق نهادهای مدنی قدرتمند ساخت، و موازنه قوایی میان دولت و جامعه مدنی به وجود آورد، و از این طریق به تولد دموکراسی در ایران کمک کرد. در این میان، برخی از جامعه شناسان ایرانی (مانند علی میرسپاسی) معتقد بودند که در این فرآیند فرهنگ و اصلاح دینی نقشی ندارد، و راه دموکراسی از مجرای نهادسازی- یعنی ساختن نهادهای دموکراتیک- می‌گذرد.

اما سروش با این ارزیابی موافق نبود. او خود را با حکومتی دینی روبرو می‌یافت که در پی تحقق بخشیدن به خوانش ویژه‌ای از اسلام بود، و در این راه هوادارانی هم به گرد خود جمع کرده بود. به تعبیر دیگر، او خود را با یک “فرقه دینی” روبرو می‌دید. به همین دلیل هم به نظر می‌رسد که مطابق تحلیل سروش، برای مقابله با یک “فرقه دینی” با پایگاه اجتماعی، باید “فرقه دینی” دیگری ساخت که خوانشی جدید و بدیل از دین به دست دهد، و پایگاه اجتماعی خاص خودش را بیابد، و از این طریق بر حکومت و پایگاه اجتماعی رقیب فائق آید. بنابراین، مقتضای پروژه سیاسی سروش این بود که “روشنفکری دینی” آرام آرام و بی سروصدا رفته رفته به “فرقه‌ای دینی” تبدیل شود.

شواهد فرقه سازی سروش: اما بر مبنای کدام شواهد می‌توان جریان “فرقه سازی” سروش را روشن و تحلیل کرد؟ (پرسش دوّم)

فرآیند فرقه سازی سروش را می‌توان در چند سطح متفاوت بررسی کرد. من بعضی از سطوح مهم این فرآیند را در اینجا بررسی خواهم کرد:

■ غیرزدایی: هویت سازی و فرقه سازی دینی در واقع نوعی “ما- سازی” است، و لازمه آن این است که حلقه “ما” از اغیار پیراسته شود تا فرقه هویت متمایز خود را بیابد. این فرآیند هم البته به دستان توانای یک “رهبری کاریزماتیک” ممکن است. ماهیت “فرقه” چنان است که هرکسی نمی‌تواند عضو آن شود. بنابراین، “رهبری کاریزماتیک” فرقه خود را مکلّف می‌داند که گروه‌های غیرخودی را مشخص و از حلقه خودی‌ها متمایز کند.

او فرآیند غریبه زدایی از حلقه روشنفکری دینی را نخست از سیاستمداران نواندیش دینی، و خصوصا شخص محمّد خاتمی آغاز می‌کند. البته این به آن معنا نیست که سروش برای برنامه فکری اش هویت سیاسی قائل نبوده است. برعکس، او هرگز “روشنفکری دینی” را یک نظریه پردازی محض نمی‌دانسته است. از نظر او، روشنفکری دینی صد در صد واجد شؤون سیاسی است. او در مصاحبه هایش تصریح می‌کند که “فعلا” به دنبال تصاحب قدرت سیاسی نیست: “فعلا حال و هوای من چنان است که پیشه سیاسی را نمی‌پسندم”، و وقتی که از او می‌پرسند آیا در آینده چنان عزمی را خواهد داشت، پاسخ می‌دهد: “نمی‌دانم. من آن را یک امر حرام نمی‌دانم که به هیچ وجه مرتکبش نشوم. به زبان دینی یک روز حکومت کردن بر مسلمانان معادل شصت سال عبادت است چرا آدم از چنین کار پر ثوابی روی بگرداند” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۴۰۴).

اما او کاملا حساس است که هویت جریان روشنفکری دینی را از سیاستمداران نوگرای دینی “غیرخودی” مستقل نگه دارد. او تصریح می‌کند که محمّد خاتمی و جنبش اصلاحات را نه از مؤسسان و مبتکران روشنفکری دینی، که از فرزندان آن می‌داند (سروش، آیین شهریادی و دینداری، ج ۲، صص ۴۲۳- ۴۲۱ )، و پیامبرانه وعده می‌دهد که قدرت سیاسی ایران نهایتا به دست روشنفکران دینی خواهد افتاد. از نظر او، روشنفکران دینی تنها گروهی هستند که می‌توانند در ایران نظامی دموکراتیک را بنا کنند، حتّی “روشنفکران غیردینی” (که به تصریح او حقیقتا “روشنفکر” هم نیستند) نمی‌توانند برای ایران دموکراسی بیاورند. او در این باره می‌گوید:

“خاتمی را باید از محصولات و تولیدات روشنفکری دینی دانست نه مؤسسان و مبتکران آن…من پیش از این هم گفته ام آینده این کشور به دست روشنفکری دینی است ‌و آینده روشنفکری این کشور و حتی آینده به گمان من سیاست این کشور نیز به دست روشنفکری دینی است. و سرّ این که آگاهانه یا نا آگاهانه، با اختیار یا بی اختیار، دو جناح با هم همدست شده‌اند برای فرو کوفتن روشنفکری دینی، آینده دار بودن اوست که شاید دو جناح را به هراس افکنده است. اما من اتفاقاً به هر دو جناح می‌گویم که جای هیچ هراسی نیست، زیرا در روشنفکری دینی برای دیکتاتوری بر سایرین جایی وجود ندارد…من، گمان می‌کنم که همه باید به آن روی خوش نشان دهند و از تفوق یافتن او یا از اقبال عامه نسبت به او نگران نشوند…روشنفکران غیر دینی ما نیز به دلیل عدم آشنایی با سنت این کشور از عهده تاسیس یک حکومت دمکراتیک بر نخواهند آمد. دراین کشور، دین فربه ترین اجزاء سنت است و کسانی که با این سنت آشنایی ندارند به نظر من نمی‌توانند حتی دم از روشنفکری بزنند و به هر حال در مقام عمل آن هم عمل کلان سیاسی، موفق نخواهند بود. بنابراین باید در را به روی این گونه فکر حقیقتاً بگشایند” ( “انقلاب اسلامی؛ فقه و روشنفکری دینی“).

سروش به عنوان رهبر این فرقه نوپا، در گام بعدی می‌کوشد تا سایر متفکران و نظریه پردازان پیشرو و نواندیش در قلمرو اندیشه و فرهنگ اسلامی را از حلقه روشنفکری دینی بیرون بگذارد. برای مثال، او در ایمان محمّد ارکون تشکیک می‌کند، و به این اعتبار او را از حلقه روشنفکری دینی بیرون می‌گذارد. وی در این باره می‌گوید:

“برای پاره‌ای از پژوهشگران، اسلام، صرفاً موضوع تحقیق است. یکی از نمونه‌های برجسته‌ی این گروه، آقای محمد ارکون است. در او تقریباً هیچ عنصری از عناصر تعلق ایمانی علی الظاهر باقی نمانده است. او هویتاً به یک جامعه و تاریخ اسلامی تعلق دارد و از همین روی آشنایی بسیار با این مکتب دارد. کار او نیز صرفاً این است که اسلام را مورد نقد و تحلیل و شرحه شرحه کردن سختگیرانه قرار دهد. همین و بس. این صرفاً یک تعلق علمی است. اما روشنفکران دینی به نیکی در این جامعه نشان داده‌اند که هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ عملی و سیاسی و در مواجهه با ارباب قدرت، پای مکتب و ایمان خود ایستاده‌اند و برای آن حاضر به گذشت و فداکاری بوده‌اند و هستند” (سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۸).

پس از ارکون، نوبت به علی شریعتی و همفکران او می‌رسد. او ایشان را هم از حلقه روشنفکری دینی بیرون می‌کند:

“روشنفکری دینی به حکم آن که معرفت اندیش و تجربت اندیش است، ایدئولوژی هم نیست یعنی ایدئولوژی گزینش گر و حرکت اندیش و اسلحه تراش. ایدئولوژی‌ها که به جنبش و خیزش و مبارزه و گلاویز شدن با دشمن موجود، می‌اندیشند با حقیقت کم مهرند و آوردگاهی تنگ دارند و با شکست دشمن، خود نیز می‌شکنند و فرو می‌افتند. و سلاح هایی که با تصفیه واستخراج گزینشی، تراش موقت یافته اند، از تناسب می‌افتند و پاک بی اثر می‌شوند.امام حسین و شهادتش که استثنائی در سلسله‌ی امامت بود، در دستان گزینش گر شریعتی بدل به قاعده می‌شود و بوعلی سینا که فخر فرهنگ ایران بود در پای ابوذر تحقیر می‌شود تا سلاح ایدئولوژیک لازم برای فروکوفتن سلطنت فراهم آید و اسلام انقلابی بر سکولاریزم سلطنتی پیروز گردد. همراه شدن نیتی صواب با روشی ناصواب کمترین عیبش این است که ناماندگار است” (“آن چه روشنفکری دینی نیست”).

سروش مرتضی مطهری و فقیهان نواندیش (مانند اصحاب آیت الله منتظری) را هم از حلقه فرقه روشنفکری دینی بیرون می‌گذارد:

“روشنفکری دینی اهل نودوزی فقه با حیله‌های موقت شرعی هم نیست. امروزه فقیهانی لقب روشنفکر و نوآور گرفته‌اند که فی المثل با توسل به غیبت امام غائب، یا پرهیز از وهن اسلام می‌کوشند تا حکم سنگسار و درآوردن چشم و امثال آنها را لغو کنند. با حفظ احترام فقیهان این‌ها هرچه باشد نه روشنفکری است نه نوآوری چرا که زاده‌ی اجتهاد در اصول نیست. روشنفکری دینی قائل به اجتهاد در اصول است یعنی اجتهاد در کلام، در اخلاق، و نوفهمی نبوت و وحی و معاد و خدا…با درکی تازه از انسان و معرفت و تاریخ و جامعه است که می‌توان حکم مرتد و مبدع تجدیدنظر کرد وگرنه همه چیز را به قرار سابق نهادن و صرفا به خاطر ملامت ملامتگران، حکم فقهی را موقتا تعلیق کردن، نه جهدی می‌خواهد نه اجتهادی. یک مصلحت اندیشی ساده و گذرا است.مطهری متکلم هم وقتی به قصه‌ی خاتمیت می‌رسد گمان می‌برد تنها چالشی که دنیای مدرن به اسلام خاتم دارد، چالش فقهی و حقوقی است ولذا می‌کوشد تا گرد واپس ماندگی را از دامن فقه بیفشاند و با یادآوری قواعدی چون “لاحرج” و “لاضرر” توانایی فقه را در حل مشکلات زندگی نوین به نمایش بگذارد. گویی این نکته پاک از ذهن توانای مطهری گریخته است که فقه بر پای خود هیچ گاه نایستاده و نمی‌ایستد و به تنهایی توان تقویت خود یا توان دفاع از خود را ندارد و اگر از علم کلام و اخلاق و… مشروب نشود از آتش تشنگی خواهد سوخت. اگر باید در فقه نوآوری شود باید خدای فقیهان، پیامبر فقیهان و… نیز نو شود. و این درست همان چیزی است که روشنفکری دینی خواستار آن است و در ذهن متکلمی معتزلی چون مطهری هم آن را نمی‌یابد” (“آن چه روشنفکری دینی نیست”).

سروش سیّد حسین نصر و سنت گرایان هم مسلک او را هم از جرگه روشنفکری دینی بیرون می‌نهد. او سیّدحسین نصر را (که خود رئیس “فرقه مریمیه” است) بزرگترین منادی “هویت اسلامی” در عصر حاضر معرفی می‌کند، و او را فردی مدرنیته ستیز معرفی می‌کند که غرب را سراپا فاسد می‌داند. سروش معتقد است که از منظر نصر فراگیرشدن علوم تجربی مدرن عین انحطاط است، و نصر را برخلاف سایر هویت اندیشان مسلمان، مدافع اسلام فاقد جهاد معرفی می‌کند. (“گفتمان مسلمانی معاصر- قسمت سوم“، دقیقه ۹۷- ۸۷). و به اعتقاد سروش روشن است که کسی با این کارنامه فکری را نمی‌توان در حلقه روشنفکری دینی دانست.

فرآیند حذف البته به اینجا ختم نمی‌شود. مصطفی ملکیان و حلقه همفکران او را هم نمی‌باید از محرمان فرقه روشنفکری دینی دانست:

“روشنفکری دینی اما به معنویتی آزاد از دین هم باور و التزام ندارد. مناسک، همواره قشر محافظ معنا بوده اند، و چه بهتر که این مناسک محافظ را از آموزگاران تجارب اشراقی و از طائران گلشن قدس یعنی پیامبران بگیریم که مجرب ترین شهسواران عرصه‌ی سلوک و فاتحان آفاق تجرداند” (سروش، “آن چه روشنفکری دینی نیست”).

بنابراین، جای این پرسش می‌ماند که پس چه کسانی از اعضای این فرقه ناجیه اند؟ حقیقت این است که سروش قبای روشنفکری دینی را تنها به قامت خود می‌دوزد. در واقع فرقه روشنفکری دینی نهایتا به شخص سروش و پیروانش فروکاسته می‌شود. او در این راه خود را وامدار هیچ متفکری نمی‌داند، و متاع روشنفکری دینی را محصول انحصاری خود و همسنگ بهترین محصولات دین شناسانه جهان می‌شمارد. او در جایی در پاسخ به یکی از منتقدانش می‌گوید:

“آیا وی [آن فرد منتقد] واقعا می‌پندارد همه کوشش روشنفکران دینی در ذاتی وعرضی واقلی واکثری وهویت وحقیقت وقبض وبسط وامامت وخاتمیت و صورت و بی صورتی و طوطی و زنبور و قرائت‌های دینی، هرمنوتیک دینی و حقوق بشر و….درین خلاصه می‌شود که ”زکات شتر” را چگونه به روز وبسامان کنند؟ زهی افیون زهی افسون، زهی گفتار نا موزون. زهی معرفت، زهی انصاف، زهی گوهر ناشناس نا صراف! معلوم است که مرغ همسایه غاز دارد و قبض و بسط هرچه بکند بگرد قلم بولتمان نمی‌رسد. جرمش این است که خودی است و داماد سر خانه که عزتی ندارد. همین قدر بگویم که من هنگام اندیشیدن و نوشتن قبض و بسط نه بارت را خوانده بودم نه بولتمان را، نه گادامر نه هرش را، نه ارکون نه ابوزید را. اکنون هم که به خود و آنها می‌نگرم تفاوتهای بسیار در میان می‌بینم. اصول و فروعی در قبض وبسط هست که در آثار آن بزرگان نیست…نه مترجم آنانم نه وامدارشان. فکر و ذکر خود را داشته ام و متاع و محصول خود را عرضه کرده ام” (“حضور بی رحم تیشه تخریب“).

و در ستایش کارهای فکری اش می‌نویسد که نظریه‌های دین شناسانه او “از تئوری‌های دین شناسی که در آکادمی‌های جهان وجود دارد چیزی کم ندارد” (عبدالکریم سروش، سیاست- نامه، صراط، صص ۱۸۱- ۱۸۰). و با تأکید ادعا می‌کند که “روشنفکری دینی در جامعه ما انصافاً بسیار فعال شده است و تولیداتش غذای مناسبی برای جوانان این دیار است. و این روشنفکری دینی، به صراحت می‌گویم، آخرین ایستگاه جوانان است که اگر از این هم بگذرند، نه تاک می‌ماند و نه تاک نشان و سود و سرمایه با هم خواهد سوخت” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۲۷۱).

البته فقط این نیست که سروش دیگران را از جرگه روشنفکری دینی رانده باشد، بلکه بسیاری از آن دیگران هم خود به صراحت از تعلق به این فرقه تبرّی جسته‌اند. به این ترتیب، در اندرونی این فرقه فقط سروش می‌ماند و شماری از منسوبان وی- منسوبانی که می‌کوشند مدعیات پیشوای فرقه را تقویت و تبلیغ کنند، و از او رهبری کاریزماتیک و چهره‌ای اسطوره‌ای بپردازند – رهبری که متفکری در تراز جهانی است، و بالاتر از آن، “ولی” ای از اولیای الهی و محل هبوط وحی است.

■ رسالت هدایت فکری: سروش تصریح می‌کند که فرقه روشنفکری دینی با دین سنتی تفاوتهای اساسی دارد، و بسیاری از وظایف زمین مانده دین سنتی را کامیابانه از زمین برمی دارد. از جمله این وظایف مسئولیت هدایت فکری مردم است:

“روشنفکری دینی مسیری را ترسیم کرده و نهاده که به طور مبنایی با آن نحوه عمل و نگرش سنتی به دین، تفاوت دارد. این بنا، گنجایش آن اثاثیه یعنی آن آداب و رسوم را ندارد؛ این جا یک خانه تکانی جدی رخ داده است. سخن از پشت کردن به مردم یا دیانت نیست. سخن این است که یک طایفه وقتی مسئولیت هدایت فکری را بر عهده می‌گیرد، عملش باید مطابق با نظرش باشد” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۹).

بنابراین، “طایفه” ای در حال شکل گرفتن است که وظیفه هدایت فکری مردم را برعهده دارد، و دین سنتی را خانه تکانی اساسی بکند، و از آن فاصله جدّی بگیرد.

تجدید نظر اساسی در مبادی نظری دین سنتی: اما مقصود سروش از این “خانه تکانی جدّی” چیست؟ او توضیح می‌دهد که این فرقه تازه باید تمام ارکان نظری دین سنتی را از نو و به سبک و سیاق خاص خود بنویسد: “روشنفکری دینی باید تاریخ خود را از دیانت و امامت و نبوت بنویسد و به دست دهد. مادامی که این تاریخ، اسطوره زدایی نشده است، آن آداب و آن مراسم بر وفق درک اسطوه ای، دوام و قوام پیدا خواهند کرد و ما را از مقصد دور خواهند کرد” (پیشین، ص ۱۹).

تجدید نظر اساسی در مبادی عملی دین سنتی: اما این فرقه تازه فقط در مبادی نظری دین سنتی تجدید نظر نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن باید در مبادی عملی، یعنی مجموعه آداب و رسوم و مناسک و شعایر دینی هم تجدید نظر بنیادی بکند و از نوع آداب و شعایر مناسب خود اختراع نماید. یعنی نه فقط باورهای این فرقه با باورهای دین سنتی متفاوت است، بلکه اعمال و مناسک آن هم با آداب و مناسک دین سنتی فاصله دارد:

روشنفکری دینی باید آئین‌ها و مراسم و مناسک ویژه خود را برپا کنند و تمایزشان با دیگران در این وجوه چشمگیر باشد” (پیشین، ص ۱۹).

بالاتر از آن، این فرقه باید از جریان فقهی و حقوقی سنت اسلامی به نحو بنیادین فاصله بگیرد، و فقیهان و حقوقدانان و نظام فقهی و حقوقی مستقل و خاص خود را بسازد:

“آنان [اصحاب فرقه روشنفکری دینی] باید فقیه خود و تئوری‌های فقهی خود را داشته باشند. به نظر می‌رسد که مقدمات و مبانی این مسئله نیز فراهم است. روشنفکران دینی، رفته رفته باید رشته تعلق خود را از روحانیت سنتی ببرند…کار اثباتی، یعنی داشتن “کلام جدید” و “فقه جدید” و نوشتن تاریخی جدید از اسلام” (پیشین، ص ۲۰).

آفریدن جامعه و سنتی خاص خود: فرقه روشنفکری دینی باید در همه حوزه‌ها اصحاب خاص خود را بپروراند. یعنی باید رفته رفته از صورت یک جریان پراکنده و نامنسجم به مجموعه‌ای منسجم با نهادها و کارگزاران خاص خود بدل شود: “روشنفکری دینی هنوز بدل به یک سنت نشده است و باید به یک سنت تبدیل شود. این جنبش باید شاعران و نویسندگان و هنرمندان و فیلمسازان خود را داشته باشد. روشنفکری دینی، درخت تناوری است، بوته کوچکی نیست. حق دارد و شایسته است که با جویباری از شعر آبیاری گردد…روشنفکران دینی هم حق دارد شاعران و هنرمندان خود را داشته باشد…روشنفکری دینی نباید در بحث‌های کلامی و سیاسی محدود بماند. پای آن را به ادب و هنر باید باز کرد” (پیشین، ص ۲۰).

سروش سرانجام به پیروان خود وعده می‌دهد که: “باری با این جهدها و مبارزات است که سایه مبارک روشنفکری دینی بر جامعه ما گسترش می‌یابد و دریا صفت به نزدیکان گهر و به دوران مطر می‌بخشد.” (پیشین، ص۲۰).

ادامه دارد . . .

 

برچسب ها

در همین رابطه بخوانید

بدون دیدگاه